(1)
图4村民出来拜见皇帝 南宋不具名卷轴的一段。上海博物馆。
阴与阳
继内、外以后，还有一对常用的概括男女差别的概念是阴（暗的，被动的，女的）和阳（亮的，主动的，男的），阴与阳是维持宇宙运转和变化的互补的力量。 (2) 支持阴阳思想的假设在于所有的事物都互相联系也互相依靠；哪一部分都不能独自生长，都在持续的互动中被其他部分塑造、并反作用于其他。虽然所有事物都不只含有阴或阳一个方面，但多数以其中一种占统治地位。阐释阴阳思想的经典著作是占卜书《易》以及伴随的一次又一次解释经典的释著。
就像论述生态、医药、气候或其他自然现象的论著一样，一般都认为阴与阳同样必要和重要。中医文献里男人生命循环中更多的是阳而女人是阴。女人的关键数目是77岁牙齿长全，14岁性成熟，21岁最强 (3) 壮，49岁失去生育能力。男人的关键数目是88岁牙齿长全，16岁性成熟，24岁最强壮，64岁失去生殖能力。这一概念框架里，男女没有互相对立，而仅仅是女子的循环周期比男子小一点。她们年轻的时期短一些，成熟和衰老的速度比男人快一些。折磨男女的疾病因此必须区别对待，每一个病案各不相同。男人的生理基础是精，“然妇人以血为本” (4) 。
儒家的社会关系模式不言自明地由阳统治阴，行动和启动的能力比忍耐和补充更有价值。因此阴阳宇宙观常被用来解释性别等级制度，使男性的统治变得自然而然。《郑氏女孝经》提出：
立天之道日阴与阳；立地之道日柔与刚。阴阳刚柔，天地之始。男女夫妇，人伦之始。故乾坤交泰，谁能间之？妇地夫天，废一不可，然则丈夫百行，妇人一志。 (5)
司马光发展了这一思想：
夫天也；妻地也。夫日也；妻月也。夫阳也；妻阴也。天尊而处上。地卑而处下。日无盈亏；月有圆缺。阳唱而生物；阴和而成物。故妇人专以柔顺为德，不以强辩为美也。 (6)
朱熹引用《礼记》解释为什么婚礼是由新郎迎娶新娘时回应了这种说法：“天先乎地，君先乎臣，其意一也。” (7)
程颐把他的性别差异思想融入对《易》的解释。他的判断附加了一个六线形：对卦象“女正位乎内；男正位乎外”，程颐解释道：“阳居五，在外也；阴居二，处内也；男女各得其正位也。尊卑内外之道，正合天地阴阳之大义也。” (8) 程颐还在另一个地方用四个卦象表达和支持男女结合 (9) 的原则。每一处都用男女之别进行表达：
男志笃实以下交，女心悦而上应，男感之先也。
夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉；若丈夫而以顺从于人为恒，则失其刚阳之正，乃凶也。
……阳上阴下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。
……明男女之分，虽至贵之女，不得失柔巽之道，有贵骄之志。 (10)
用我们的眼光很容易看出，程颐把自己所处的时代和环境对男女的看法论证为自然的、想当然的、本质的观念。但这正是关键所在。程颐和他的同代人还认为男阳女阴的事实可以充分地解释为什么男人按照意愿做事，女人凭感情做事；为什么男人偏主动而女人善忍耐；为什么男外女内。
女人的感情天生地比男人多，这种观点不仅仅限于哲学家的小范围内，也不只限于用阴阳概念解释男女差异的问题。诗人常常描写女人被感情左右，因为情深而不能下手。袁采指出，女人比男人更容易溺爱孩子，女儿出嫁后遇到困难时母亲更愿意给她们钱，女人还爱对仆人发脾气。男人必须同时对付女人更情绪化的性格里慷慨和多变这两方面。 (11)
美学典型：才子佳人
出于强调男女之别和角色互补，可以说儒家文献对妻子表示了相当高的尊重。 (12) 视觉艺术和诗歌使我们看到另一种视何种女人为称心的想法：美丽，谦和，殷勤地为男人服务。男人乐此不疲地想象着年轻、衣着漂亮、殷勤和顺从的女人守候在一旁，满足他的需要。男女之别并不意味着男人不让女人呆在他旁边，只不过他周围的女人一定得是从社会上和情欲上供他享受的那一种——与其他男人结了婚的女人或将嫁人的 (13) 女孩子不在此列。画中描绘的侍奉男人的女子，数量总比男人多，但中心人物是男子，女人只是使男人更愉快的陪衬。画面上这样的女子通常是侍奉皇帝的宫女、侍奉学者的婢女和妾、侍奉文人墨客的妓女。换句话说，女侍的在场证明男人拥有的权力足够得到很多女人为他服务。
图5女人们侍奉统治者 李唐（创作活跃期1120—1124年）作，叙事画作《晋文公复国图》的一段。美国大都会艺术博物馆（19731202）。
图6女人们侍奉着一组学者 宋代作品，描绘北齐时代修订典籍的学者的叙事绘画作品。美国波士顿艺术博物馆（31123）。
图5是叙事手绘长卷的一截，表现了晋文公于公元前636年获得王位以前20年流亡历险的细节。文公访问秦国，秦王送给他5个女子，画面上出现的3个在服侍他洗手：一个端着盆，
一个倒水，一个托着毛巾。 (14) 学者也享受女侍的服务。图6描绘了一群校订典籍的6世纪的学者，我们看见4个男人忙于校订和抄写，一个男童给主人脱鞋，5个衣着和发型相同的女子拿着几案、毛巾、水和别的可能需要的东西。
和男人在一块儿的侍女还可能提供逗趣和娱乐活动，据说一幅长卷描绘了韩熙载家晚会的情景。在这个私人聚会上，25个女人陪着19个男人取乐，其间有一个是和尚。肯定可以推测，女人是雇来招待客人过夜的妓女，也许韩熙载自己的女仆和妾也在帮忙。有几位在弹奏乐器（见图7），有的端着食盘，有的坐在男人旁边一块儿聊天，有的等待命令，有的和男人私下里说话。有两处撩起来的帘子后边摆着床，露出弄皱了的被褥。另一处，一个男人用胳膊拥着一个女人好像在劝说她跟他到什么地方去。换句话说，这幅画没有掩盖女人招待男人时色情的成分。画里的女人看样子不十分年轻，而我们从别的史料得知，年轻是职业妓女的本钱。比如柳永（987—1053）的诗歌描写的妓女，头发又黑又亮，手腕纤细，只不过15岁，有的刚过16岁（按我们的算法是14或15岁；见“习用语的说明”）。 (15)
虽然画中女侍的形象被描画为仆人、妾和宫女（而不是妻子），但是拘谨和殷勤的服务使女人显得更吸引人这种观点必定被带进夫妇关系之中。传记里反复用来赞扬妻子的字“婉”——顺从、殷勤、忍耐，几乎是唯一用来形容女人的词汇。沿袭古代的用法，文人经常用“侍巾栉”表示 (16) 侍候丈夫的妻子。诗人贺铸（1063—1120）在哀悼亡妻的诗中叹问现在谁来给他点烛添香、缝补衣服。 (17)
照顾别人的事并不仅仅单独由女子承担，也不只是侍候男人：男仆可以服侍男人；女仆和年轻男孩可以服侍女人；甚至于偶尔可以看见男 (18) 人侍候女人，不过似乎只限于宫廷生活场景，那儿的男人多半是宦官。但宋代绘画上出现的多数女人都在侍奉着男人的需要。这当然是男子气和女人味的建构：一个成功的男人有女人服侍着。服侍着男人的女人对于多数女人而言也是审美上好的形象。用外貌和服务取悦男人并因此得到回报的女人可能满意地发现那些重要人物愿意看见她们，愿让她们围在旁边。
其他表现男子的角度也值得注意。有女人服侍的男子一般说来是文人学子的形象，看上去在吟诗或校勘典籍而不在骑马。很长时期以来学界已注意到宋代成为一个转折点，美男子普遍向文人转型。这种转变 (19) 可以从很多层面上看出来，从轿子的使用增多到收藏古董、精美瓷器成风，狩猎不再流行了。典型的文人学子应该文雅、书卷气、好学深思或有艺术气质，但不需要强壮、敏捷，或身手不凡。文人学子形象的流行无疑得益于印刷术的推广应用，教育的普及，科举制在选拔人才上的胜利以及儒学的复兴。我以为还有外部环境的影响。宋朝统治阶级精英
图7女人们在晚会上为男人表演 顾闳中（约950年）作，《韩熙载夜宴图》的一段。《中国美术》“绘画篇”，1984，2：131。
男士们把自己重新塑造为文士的形象意在强调与北方竞争者形成对比，突厥人、契丹人、女真人和蒙古人都是尚武的形象。不言自明，把文人的生活方式视为高等也就断定汉族的文化高于非汉族文化。
身?体?形?象
艺术家在绘画作品里表现的社会性别差异比他们创造的性别差异要多得多：这里所展示的这类作品还不够广泛，不足以塑造人的思想。但是宋朝人的确通过构 (20) 成日常生活基础的衣服、发型、化妆品和首饰得到了强有力的性别差异的视觉形象。直接表现在身体上的符号成为传递男女性别差异观念的强有力方式。
图8一对夫妇接受儿子、儿媳的侍奉 河南1099年宋墓壁画。宿白：《白沙宋墓》，北京，文物出版社，1957。
如前所述，用不同的方式做事从而证明男女之间的差别，这一点在儒家思想里被当作非常重要的原则。儒家礼仪著作列举了一些小事的做法，如清晨问候父母，“丈夫唱喏，妇人道万福”。一起参加某种仪式，男人磕头2次，女人4次。 (21) 前边讨论过的
几幅绘画已经形象化地通过 (22) 男女不同的身体形象表达了区别的意图，特别是《韩熙载夜宴图》和《文姬归汉图》。这里我添上两幅没有色情意味的宗教绘画。图8是河南1099年的宋墓壁画，画面上有两对夫妇，已过世的夫妇坐在桌前，儿子和儿媳服侍着他们（小夫妻身后有一个女仆，另一位大概是亲戚）。图9作于968年，放在观音菩萨像底部，画的是一对夫妇供养人。
图9虔诚的供养人夫妇 作于968年，观音菩萨像下边。美国华盛顿明恩浦索尼亚学院艺术画廊（3036）。
虽然这几幅绘画作于宋代不同时期，作画的目的也不同，但将男女之别用外形表现时，仍有共同之处。看起来至少可以说在上层社会里不 (23) 推崇男女差别不大的装束，衣服、发型及装饰都用来表示和强调不同的性别。甚至一般人的衣服样式也与他们粗略地相同。
穿着打扮的规矩特别明确。所见之处，女人的衣服都比男人的鲜亮。男人的衣服以一种颜色为主，一般是黑色或灰白色；女装飘逸摇曳，色彩艳丽，一般由好几种图案和色调组成。男装一般是一件长衫；女人穿得一层又一层，裙子和长袍外面罩短襦或紧身坎肩，肩上披着披帛或飘带，或二者兼而有之。
发型的不同也很明显。男人的头发都拉到头顶上梳成顶簪，有时用小黑帽子罩住头发。自古以来，男孩子成为成年人的标志之一是开始戴这种帽子，加冠之礼是标准的儒家有关男子生活的礼仪之一。 (24) 比较之下，画中的女人和女孩，头发也扎着，但不戴帽子。她们有 (25) 时用珠宝或头饰来装饰头发，但通常都让它露出来相当多。发型各种各样，多半反映品位、地区和阶级方面的不同。图4所示低阶层妇女，出门时头上戴着一块布，大概是谦卑的标示，如学者们提到的外出时应有“盖头面帽”。 (26)
在面部使用化妆品是女人显示自己性别的另一种办法。画面上的共同之处是男人的皮肤上没有涂脂抹粉而女人的脸抹得比较白，多半是男女肤色好坏的不同期望的表现，也表明女人确实用了化妆品。男人可以外出，不必保持脸色白皙。女人应当留在家里，得用苍白的脸色证明。女人戴的首饰比男人多，虽然这4幅画没有清楚地表现出来，但是她们还扎了耳朵眼儿以便戴耳环。
宋代并非完全不存在男女两性同体的形象。佛教的目标之一，即是在超越阶级和种族区别的同时，超越男性与女性的区别。在佛经的描述中，被称为菩萨的觉悟者的形象既非男亦非女，而是融合了两性的特征，因此，中国艺术家在描绘其形象时，经常将其性别特征表现得很含糊。但是，即使在此处，将两性特征区别开来的趋势也是很明显的：在宋代，广受大众信奉的观音菩萨越来越多地被描绘为明确的女性形象。 (27)
缠足
这几幅画里的女人看起来都比男人小一点，一般都有点削肩。比照唐代艺术家，宋代画家笔下的女子更纤弱，甚至更娇气、脆弱。这可能是女人共同向往的形象。李清照在一首词里形容自己比花朵还瘦。 (28)
视女子为柔弱、娇小的普遍愿望可能与缠足在宋代的普遍化有关。20世纪的人——中国人和非中国人都一样——把缠足视为最明显的历史罪恶。对于中国人而言，它不止是压迫妇女、也是中国压迫自我的象征。 (29) 在激进的西方女性主义者看来，它是迫使妇女忍受疼痛、不舒服、不方便而为了达到美的标准而采用的种种极端手段当中最臭名昭著的，哪怕是女人真心愿意的。 (30) 我们理解宋代精神世界时面临的一次考试就是把当代对缠足的看法抛到一边，试图看一看包括男女在内的宋代人， (31) 或至少在上层社会，怎样把绑起来的纤足当作美丽的表现而不是压迫。
缠足在宋代似乎从宫廷和娱乐场所波及到经常出入这些地方的社会精英家庭。 (32) 周密（1232—1308）从一种已佚史料中发掘出一个故事，即3个世纪以前，后唐（923—935）的宫廷里，一位舞伎把脚绑起来让它变得很小、很弯，像月牙一样。 (33) 这种做法可能在10世纪的舞者中推广起来，她们认为绑起来的脚显得有力、好看。到了11世纪，一位相当严肃的学者徐积（1028—1103）显然对这个习俗已有所了解，他在赞扬一位寡妇时写道：“何暇裹两足，但知勤四肢。” (34) 12世纪初，缠足习俗的广泛流行导致学者张邦基探究它的起源。张邦基指出，把脚真的裹成弯形，像弓一样，让它变得比天足小，只不过是最近的事，唐和以前的诗歌里都没提到过。 (35)
有关缠足的星星点点的史料到12世纪末变得稍微多了一点。 (36) 这时候缠足已不只是舞者的事，也不仅限于妓女。甚至于有一条史料说一个好人家的厨娘也裹了脚。 (37) 13世纪的考古资料清楚地表明官员的妻子女儿都已经裹了脚（见图10）。浙江一位官员的陪葬品里有一件东西带着强烈的学术意味，那是他死于1240年的前妻的一双银质缠足小尖鞋，上面写着她的名字。鞋长14厘米，宽45厘米，最宽处正对着向上翘起来的鞋尖。 (38) 这双鞋大概是提醒丈夫怀念妻子纤足的纪念品而并不用于穿着。真正穿过的小尖鞋发现于福州高官之女黄昇（1227—1243）之墓。1242年黄昇16岁时嫁与一位与皇室关系很远的宗室子，他的父亲已逝，但祖父仍健在且功成名就。棺材里放置着好几双小鞋子，长133—14厘米不等，脚面上放着长长的裹脚布。 (39) 进一步的证据发现于江西周氏（1240—1274）之墓，她也是官员的女儿和妻子。墓葬里的7双小鞋子比其他小鞋大一点（长18—22厘米，宽5—6厘米）。 (40)
(41)
图10福州、衢州、江西三座墓出土的缠足女人穿的小鞋 福建省博物馆：《福建南宋黄异墓》，北京，文物出版社，1982；衢州市文管会：《浙江衢州市南宋墓出土器物》，载《考古》19，11：1004—1018；江西省文物考古研究所和德安县博物馆：《江西德安南宋周氏墓清理简报》，载《文物》1990，9：1—13。
宋代文人认为缠足代表精致的美。苏轼（1037—1101）作诗写一位 (42) 舞者很想试一试宫样鞋，但发现太疼。诗人还写了用手掌握住缠足时感到的惊艳。有的诗惊叹纤细、弓形的小脚或把它形容为一弯新月。 (43) 章悖（卒于1105年）总结经验时说他赶上、经历了3件引人注意的事，其中之一就是女子的脚。陈亮（1143—1194）自嘲，说自己像三四十岁的丑女人枉然忍痛缠足，但已无用。 (44) 在他看来，缠足是女人为了显得美丽愿意付出的代价，但只有从小开始，才能奏效。
尽管缠足与女人愿意为了美而奋斗有关，宋代至少有一位男子对缠足的好处提出了质疑。13世纪中叶，车若水，可能是反对缠足的第一人，他写道：“小儿未四五岁，无辜无罪而使之受无限之苦，缠得小来不知何用。” (45) 还有一些男人因缠足与追求色相有关而持反对态度。元朝初年有人注意到严谨的道学家程颐的第六代孙女们既不缠足也不戴耳环。 (46)
到了宋代末年，缠足的习俗已变得根深蒂固。陶宗仪（创作活跃期1300—1360年）回顾了元朝头一百年里的缠足史。他看到的最早的记载和周密提到的一样，即后唐宫廷里的舞伎，然后重复了张邦基提出的晚近开始流行的论点，最后，陶宗仪指出，虽然11世纪缠足现象还比较罕见，但由于竞相仿效已比刚流行时普遍了。到了他自己的时代，不裹脚的人已感到羞愧。 (47)
作为美的标示，小脚保留了相当的私密性。在描绘有女怀春或揽镜自照场景的画作中——画面清清楚楚地表达了至少是温和的色情意味——女人的脚藏在长及地面的裙裾里。这一时期唯一描绘缠足女子的画作画的是娱乐行业的女伶，她们像妓女一样，多半是最早缠足的。因为其中一个女子扮演男性角色，所以不得不露出小脚（见图11）。
当代作家常把缠足和同样影响步态的高跟鞋或同属于危害健康的紧身胸衣相提并论。然而，这些比较没有指出缠足永久性地把女性身体损坏到什么程度。缠足不仅仅强调或夸大了两性差异：它使男女身体上 (48) 的差别超出天然的程度，更近似于整容手术。但这样做比较也还不够，因为甚至硅胶填植也不像缠足那样影响身体的其他部位。缠足给女人身体带来的改变不是局部的，还牵扯到整个体态。她将很少走动，尽量坐着而不站着，留在家里而不外出。由于活动变少，她的身体变得软绵绵，而且总是无精打采的。从诗词里我们知道，对于男人来说，慵懒、忧郁、怀着思怨的美人，是很有吸引力的。 (49) 女人变得更小、更柔弱、更不爱动、更提不起精神，当然会衬托出男性的强壮、结实和好动。因为宋代理想的上层男人形象是内敛、温和和优雅，除非女性更优雅、
图11裹脚的女伶 南宋杂剧（打花鼓）娟画。北京：故宫博物院，翁万戈（Wan?goWeng）摄。
沉默不语、呆在家里不走动，否则男人就像是带着女人气。还有什么比小脚更适合陪 (50) 衬这样的男人？通过缠足引起的变化，新的男子气内涵催化了女性美标准的改变和再生。其间不免掺合着别的东西。比如，对某些男人而言，把脚裹起来不仅是让它变小，也许还意味着色情。
但是我认为我们不能满足于知道男人为什么被缠足的女人吸引。我们还必须紧紧抓住女人明显地积极参与这个环节。毕竟是妈妈们、而不是求婚者无视裹脚引起的剧痛把小女孩的脚绑起来。缠足是她们强加给自己的暴力。动手时她们是否都认定若不这么干，男人会看不上自己的女儿，那样会感到内疚、遗憾？她们自己觉得小脚好看吗？她们为裹出一双完美的脚而骄傲吗？
如果不顾及女人生活中的基本现实是在妻妾争宠中保住优势，我们就不能理解她们对女性美的感觉。正如后面章节所言，宋代货币经济增长，商业城市遍及全国，纳妾之风盛行于富裕人家。到了北宋中期，男人已经不满足于出入色情场所狎妓的老办法，现在男人已经渴望把女人买回家里做妾。妈妈们知道妓女和妓女般的妾对男人的魅力，因而会考虑怎样把女儿打扮得有利于日后做妻子。妈妈们会考虑怎样才能让女儿既不降低身份又能和妓女一样魅人吗？教会女儿挑选衣服、梳妆打扮是必不可少的，但是还得让女儿显得谦和、保守、不喜欢到处出头露面，以免混同于毫不知羞耻地在陌生男人面前露面的妓女，这才是根本之道。使妓女显得活泼迷人的手段、伎俩对妻子是否构成挑战？教女儿作诗是好主意吗？或许会让女儿更像妓女？我估计母亲给女儿裹脚是因为小脚既是显得更美的诀窍，但又不是任何催促孩子早熟的办法。裹足是个人私事，不示于人。即便是青楼女子，缠裹之事也是在私室里面做，使她们归于“内”，无涉于与男人竞争。
缠足遍及于好人家的妻女当中，延续了几个世纪。其间可能裹得越来越紧，因为小脚的标准尺寸又变小了。当然也没人穿着在13世纪坟墓里发现的那么小的鞋跳舞。缠足普遍化的早期，一双天足的母亲可能 (51) 在小妾进入家门时第一次看见缠过的脚，于是决定给女儿裹脚。她们希望女儿有些自己没有的东西。裹了脚的姑娘长大后，小脚妈妈就多了。经常因小脚而被赞美的女人会由衷地接受这个标准，越来越愿意帮助女儿因脚小而受到称赞。
??
从大范围看，宋代男女之别的思想在世界历史上并不特殊。阴阳概念大概属中国独有，较之西方概念可能更强调彼此间的关系而不是各自的本质；然而，把女人喻为多产、富饶的土地而男人积极开发大地，与西方社会性别思想基础的自然/人文那种两分法有相似之处。当然极端化的内外之分许多地方都有，但两个领域的互补性还是超过对立或对抗。把男女从空间上分隔开的做法在很多地区都程度不同地存在，特别在亚洲，社会阶层越高，把女人藏起来的规矩也越严格。几乎在所有的社会，人们都感到有必要按性别属性来穿衣、梳妆。 (52)
然而重要的是要超越泛泛而谈的水平。中国的社会性别思想产生于中国社会和文化。它们随着大的社会和文化环境的改变而变化，因此，正如我们已经看到的，就像有钱人崇尚体力上的优势那样，宋代有教养的文人学士带有的男子气在上层阶级里占优势，缠足之风随之盛行于青楼女子和上层阶级妻女当中。权力介入了这个过程。产生社会性别差异和性等级观念的社会环境里，男人得到比女人更多的法律、经济和文化权力。性别差异造成的两性权力上的不平等，部分源于当然如此，另一部分则源于既成的、不容置疑的生活方式。
在不能否认社会性别区分的权力的同时，我们还应注意它们内部的张力。很多公式化的表达对什么是自然生理的，什么是个人想望的，只含糊地一带而过，男女差异究竟来源于自然本性，还是仅仅因为社会秩序需要它而被当成人们愿意的，这个问题悬而未决。两极化的阴阳、内外思想各自之间也存在着紧张；每对概念都代表两极之间同时存在的互补和等级的关系。阴阳、内外两个公式之间也有紧张。阴阳思想高扬一方到另一方的连续性和运动，内外思想则回应保持男女分隔的需要；前 (53) 者制造了界限模糊的余地，后者则试图斩断交汇的可能。女人可以通过儿子接触到阳，但不能更“外”一点。同样重要，并使上述含义更复杂的是，两种有关联的中性化的模式还伴随着怀着情欲的色情想象。女人应该自己到场取悦男人，还是应该让他们看不见自己呢？
这里再一次指出，宋代中国的情况不是只此一家，社会性别思想在别处也常常凌乱不一。近几年有的学者提出，一个给定的文化内部会有几种对立的性别意识形态，每一种都可能不具连续性、充满了矛盾。个人可以追随对他最有利的那种，也可以在生命的不同阶段改弦更张。进一步说，一套特定的思想也会在赋予妇女权力的同时压迫妇女。 (54) 把宋代妇女留在内闱使她们既受到限制又得到权力：它使女人处于公共领域以外但又合法地成为家内的权威。本书提到的男作者不嫉妒女人在家务领域的权力，但我们不能由此推测女人用相同的方式看待自己的社会和家庭角色。
把男女分隔开的心理效果是什么？因为我们生活在男女很自由地掺在一起的社会，我们必须保持警觉，不能想当然地推测，宋代妇女遭受我们不能忍受的束缚时有多么沮丧。在当代社会，对女性的谦卑和隐匿要求得比较高的地方，女性并不被动消极或萎靡不振，甚至具有不低于丈夫的自信。 (55) 例如，宋代妇女可能像当代印度妇女那样，能在空间和社会都有限的世界里找到自己的价值。为了理解宋代妇女怎样看待自己，我们必须把她们还原到她们尽力扮演的家庭角色的位置上，然后进行考察。
本章远远没有完成宋代文化中社会性别差异的课题——的确，几乎后面的每一章都牵扯到男女性别差异的一般思想。本章仅讨论一些非常基本的概念，每一种理论都构成其他许多种看法的基础。然而我们已经感到有必要设置一个基本点，这就是在宋代，把人们视为一个角色经常超过他们的性别。换句话说，性别差异思想常常以这种或那种方式和社会角色融为一体，女人社会角色的特殊性在于那都是家族和婚姻体系派给她们的：女儿、妻子、儿媳、母亲、婆婆、祖母、姨、姑，等等。下一章将考察怎样理解由婚姻形成的角色，特别是妻子这一角色。
“婚姻的意义”，古代经典著作《礼记》“昏义”篇一开始就解释这个问题：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也。” (57) 宋代学者经常引用这句话——这只是他们与我们完全不同的许多概念中的一个。
本章考察在更大的社会和文化背景里宋朝人对结婚意义的理解。我的目标是揭示宋代社会盛行的婚姻的假设前提，特别是与我们不同的那些，同时列举史料记载的反例及它们与假设前提间的紧张。我从基本的预设开始，然后考察系统的、现实的一个维度的婚姻模型，继而转向文学作品表达的不那么有组织，但并非不重要的有关婚姻的信息。虽然我用宋代的用法分析概念、观念和形象，但本章内容的大部分对于宋以前和宋以后而言，也是真实的。
语言里的意义
人们用来谈论婚姻的词汇含有很多婚姻作为制度而具有的内涵。比如“婚姻”一词意味着两个家庭之间的关系。按照古代辞书《尔雅》，“婚”和“姻”是新娘、新郎的父母彼此之间的称呼。 (58) 婚姻还指“婚礼”，即结婚仪式。“婚礼”强调由统治者传下来的古代礼仪形式；像其他仪式 (59) 一样，有义务表达和支持根植于不可质疑的宇宙秩序的社会差别。
结婚还可以理解为把两个团体联结在一起的行动。用英语说“他娶她”，“她嫁他”，或“法官允许他们结婚”，都用一个单词。在中国，不同团体用不同动词表示结婚。男方家庭“娶”儿媳，新郎本人也可以说“娶”妻。新娘父母可把她“予”给某男，“归”到谁家，或准许她当新娘“嫁”与某人。一般地说，女子的父母或监护人被描绘为这桩婚事的积极主动的一方。当一位女子结婚迈进男家之门时，也可以说她“适”或“归”入某家。
狭义的男女结为一体的婚姻，对应的最佳中文表达是“夫妻”或“夫妇”。“夫”字的意思就指男方。“妇”指儿媳的意味多于妻子，强调女人在丈夫父系家庭里的位置。一位妻子可视为一个家庭、一位家长、公公或丈夫的“妇”。中国的训诂学从“妇”的同音异形字“伏”里引申出服从、忍受、甘当配角的意思。 (60) 一位妻子，简单地说，就是服从和协助丈夫。“妻”是表示法律上的妻子时常用的概念。既为妻，就不是妾。的确，她是一个特定男人的配偶并分享他的社会地位。语言学家说“妻”即“齐”，意味着平等、认同；丈夫和他的“妻”结为一个整体，享有相同的地位和声誉。 (61) 换句话说，女人结婚后失去了独立的身份，她的身份是归属于丈夫的。
礼貌的对话里常称他人的妻子为“室”或“室人”，有妻子称之为“有室”。称妻为室有两种意思，一指青年男子结婚时得到的与妻共处的房屋，二指他的妻子与这个居室有特殊的联系。其中有这层意思：虽然男子代表全家，但妻子却与卧室，与她、丈夫和未来的小孩一起住的地方有更强的联系。虽然男人称他人的妻子为“室”，但提到自己的妻子时却常用“内”或“内子”，即内闱里的那个人。选用这些术语汲取了前一章讨论的内、外之别思想。这是一种贬低人的说法，削弱了妻子的重要性，因为她与说话者关系密切，但确实成为一种特殊的表达方式：使她变成一个“内”的、私人世界的一部分。
谈论婚姻和已婚夫妇的这些表达方式，与下面将要讨论的法律和礼仪规定一样，都以父系、父家长制和从父居原则为基础并强化了它们。 (62) 从父、子、孙的父系角度看，“妇”这一个字可以表示家庭里这个人的儿媳、那个人的妻子。从家庭制度的角度看，父亲控制着儿子娶妇的事。至于把新娘称之为“室”，婚礼时新娘“嫁”到自己的家，从以父系居住地为新婚夫妇住地的原则上看，就是女人移居到丈夫家去住。
法?律?框?架
宋代人不需要到官府得到结婚的许可或登记注册，但是婚姻无论如何是一个法律制度，官府颁布的法律只承认特定种类的结合才是合法、有效的。 (63) 一夫一妻是关键的因素。《宋刑统》说：“诸有妻更娶妻者，徒壹年。女家减壹等。若欺妄而娶者，徒壹年半，女家不座。” (64) 如果一方死亡或离婚，初婚就结束了，男女都可以再婚，但结束以前不可以。
这种形式的一夫一妻制不限制男人同时还有别的女人，但妻子只能有一个。妻和妾的位置也不能调换：“诸以妻为妾、以婢为妻者，徒贰年；以妾及客女为妻、以婢为妾者，徒壹年半。各还正之。”换句话说，把女人的身份抬高两级或降低一级的男子，服刑两年；抬高一级的服刑一年半。法律对较低层次的女人有所通融：“若婢有子及经放为良者，听为妾。” (65) 但无论如何不能以婢为妻。注文做了解释：“妻者传家事承祭祀。即具六礼，取则二仪。婢虽经放为良，岂堪承嫡之重？” (66)
宋代法律确实把订婚作为约束女方家庭的条文：“诸许嫁女，已报婚书及有私约而辄悔者，杖陆拾。虽无许婚之书，但受聘财，亦是。”如果把已经订婚的女儿许配给别人，则杖一百；如果已经办了婚礼，服刑一年。法律还规定，如果新郎家长允许女家改变主意，女家就不能要求男方退 (67) 还礼品。 (68) 法律承认订婚和聘礼制度，新郎家庭据此得到未婚新娘的许诺，有权期待在双方商定的时刻迎娶新娘。如果三年之内不娶，新娘家有权推断男家对此事失掉兴趣，因而可以把女儿嫁给别人。 (69)
族外婚制意味着合法的宋代婚姻模式与父系观念相连。人类社会在早期已达成共识，即便是血缘很远的父系亲属之间也不能通婚；到了宋代，这个规定严格的程度达到同姓不婚。《宋刑统》申明：“诸同姓为婚者各徒贰年。”四代以内有共同祖先的家族内部，若通婚，受到的刑罚更为严厉，亲属关系越近，违法程度就越重。 (70) 妾和妻子一样，不能来自同姓人家。法律文献一再重述古代的规矩，打算买一位姓氏不明的妾以前应该进行占卜，确保她与男方不同姓。 (71) 法律还规定了与母族、妻族亲戚联姻的规则，规定主要在辈分方面：男子可以和不同姓的同辈表姐妹结婚，但不能娶上一辈或下一辈的女表亲。 (72) 女人再婚时，前夫的亲戚也属禁止的范围。一个案例中，法官判决女当事人与结婚3年的前夫的堂弟离婚，他援引一条规定，这类情况要强迫离婚，除非已婚20年或更长时间。 (73)
婚姻法支持家长的权威。父亲和家长控制着子女的婚事，如果违法就要承担责任。长大的儿子离家后若与别人私订终身，事后发现父母已给他订婚，那么只有父母安排的订婚才算有效。 (74) 父权也因离婚的规定而得到加强。公婆可以因儿媳不招二老喜欢或未生育把她送回娘家。对比之下，女人不能单方面决定离开丈夫和他的家，她的父母也不能未经亲家同意把她领回自家。的确，离家出走是导致获罪的违法行为。刑法规定擅自出走的妻、妾，须服刑三年。对此法律做了解答：“妇人从夫，无自专之道。” (75)
结婚以后，男人的法律身份几乎没有什么改变。他与别人的关系不因已婚而承担任何法律后果：婚后他与其他已婚或未婚女人的性关系并不比婚前的更违法，就像他婚前或婚后杀、伤了父兄一样，没什么不 (76) 同。换句话说，他的主要身份仍然是父亲的儿子。作为丈夫，他的身份决定着与妻子和她父母的关系，但是其余也就没什么了。
比较而言，结婚使女人的身份从根本上改变了。从结婚的那一刻开始，她就是一个特定家庭的儿媳，一个特定男人的妻子。夫家以外的任何人（除了她的娘家）都首先把她当作已婚女人。嫁入一个人家就处于这家家长的权威之下。然而，她不仅仅是丈夫家里的从属人员；在这个家里她有一个专门的位置，一个规矩很多、动辄得咎的位置。儿媳误杀了公公，服刑三年，与误杀父亲的丈夫相比，罪减一等，但儿媳的罪行远远高于杀了公公的她自己的兄弟姐妹，后者因为是外人，可以交罚金减刑。 (77)
针对非法性行为的处罚涉及已婚女人时比较重。强奸已婚女人的，服刑两年半；强奸没有丈夫的女人，服刑两年。已婚女人和丈夫以外的男人自愿发生性关系的通奸者服刑两年，男子和无丈夫的女子自愿发生性关系的通奸者只服一年半徒刑， (78) 两种情况下，男女的刑期都一样长。
宋代法律不太注意社会性别，在家族中担任何种角色才是基本的、重要的因素。简而言之，造成地位显著不同的原因不在于当事人是男是女，而在于是丈夫还是妻子。男当事人的角色不尽相同：有的是一家之主，有的是儿子或一家之主的弟弟，这类不同很重要。女人也不是同一种情况：女儿和儿媳不同，妻和妾不同——都得到截然不同的对待。法律上重要的是一个人在特定关系里的位置而不是他或她的性别。
婚姻法对中国社会的影响很大，但是它只不过是法律，它并不描述人怎样行动、怎样受惩罚。宋代法律针对很难管制的违法行为——如法律反对的通奸、重婚、以妾作妻、与堂兄弟的遗孀结婚等——把它们当作可与盗亡律相比的罪行进行处理。罪行并不罕见，因为确非罕见，只是当权者愿意把它们当作大逆不道的。即便身为判官也很难按照简单的法律原则办事。法官面对违法行为的证据，几乎像旁人一样不认为那是犯法。但是法律若与法官认为不是犯法的事矛盾、冲突时，法官很少依 (79) 法惩办罪犯。
儒家伦理与礼仪模式
很多人认定的正确的基于儒家的家庭伦理把婚姻置于普遍地服从父母和父系祖先的大背景里。汉代以来的儒家经典都强调儿子应该服从并尊敬父母，妻子应当为丈夫的家庭服务。 (80) 到了宋代，儒家家庭伦理的主要内涵可以便捷地从朱熹的《小学》中看到最新的概括。朱熹从古代经典和晚近的著作里选出了强调婚姻严肃性的段落，强调妻子应服从并忠实于丈夫，还强调了男女之隔的原则。他引用了礼仪经典中的儒家之论：“妇人，伏于人也。是故无专制之义，有三从之道：在家从父，适人从夫，夫死从子。”朱熹还引用了司马光怎样择妻、程颐关于寡妇再嫁不当以及柳开说女人倾向于偏执、喜好争论等言论。 (81)
儒家关于女人美德的教导常通过堪称模范的典型进行表述。司马光在《家范》里举下面的例子，形象化地表扬献身于丈夫家庭的女人：
韩觊妻于氏。父实周大左辅。于氏年十四适于觊。虽生长膏腴，家门鼎贵，而动遵礼度，躬自俭约。宗党敬之。年十八，觊从军没。于氏哀毁骨立，恸感行路。每朝夕奠祭，皆手自捧持。及免丧，其父以其幼少无子，欲嫁之。誓不许，遂以夫孽子世隆为嗣，身自抚育，爱同己生。训导有方，卒能成立。自孀居以后，唯时或归宁至于亲族之家，决不往来。有尊亲就省谒者，送迎皆不出户庭。蔬食布衣，不听声乐，以此终身。 (82)
于氏为儒家的妇德提供了典范的说明。丈夫的家庭是她认同和关注 () 的中心。她忘记了自己父母家的富裕和舒适，表现得抑制、谨慎和节俭，并完全从夫家传宗接代的角度考虑立下嗣子——丈夫的继承人——不管他们是不是自己亲生的。她的行为与妓女迥乎不同：她最关心的是节俭和责任而不是漂亮和娱乐。丈夫的死并未减轻她对丈夫一脉承担的义务。
用家庭内部的角色和相互关系术语确认一个人的身份，这种思想的伦理基础在儒家早期的礼仪著作《礼记》《仪礼》里已得到充分阐述。这种学术传统产生了很大的冲击力，塑造了普遍、自然、正确的家庭关系。 (84) 礼仪著作用五个等级的丧服系统地规定了各种各样亲属关系的本质和远近程度。男人有责任为祖父的大多数后代服丧。责任最重的三个等级完全是为他的父系亲属和他们的妻子。等级最高的丧服是为父亲，共27个月（名义上服丧3年）。祖父（父亲的父亲）为第二级，服丧1年；叔、伯是第三级，服丧9个月；堂伯中最年长的，第四级，服丧5个月；其他堂叔，第五级，服丧3个月。男人也有责任为少数不同姓的亲戚服丧，但是时间较短。他为外祖父母、同胞兄弟姐妹和姐妹的子女服第四等丧；为姑姑、舅舅、姨的儿子，还有妻子的父母，服丧3个月。 (85)
结婚以后，新郎和新娘与他人的关系都有变化，但是程度不同。新郎方面唯一的改变是增加了为妻子和岳父母服丧的义务。丈夫为妻子服第二级丧，1年；妻子却要为丈夫服第一级丧，3年。好在男人与岳父母之间服丧的义务是双向对等的，3个月。如果妻子早逝，丈夫也得为她的父母服丧。女人结婚以后并不终止为娘家人服丧的义务，但是降低一个等级。因此，已婚女儿为父母亲服丧1年而不是3年；对兄弟等人，从1年减至9个月。这种改变也是双向的：她娘家的亲人为她服丧的等级也减少一级。儒家经典的注疏经常提到，降低等级但不终止相互服丧的义务，表明女人婚后身份改变的不完全性。在结婚后的新家里，妻子得为很多人服丧。宋代在这一点上看来是改变的时期。经典著作规定 (86) 妻子为夫家成员服丧的等级可比丈夫低一等。比如，为公公的兄弟服第三级而不是第二级丧。礼仪指南一类书籍保留了这些规定，但是现实里的妻子常与丈夫同时结束丧期。 (87)
服丧的规定表达了一条无可辩驳的原则，女人婚后的身份认同经历了比男人大得多的改变。男人与妻子娘家的关系是相互的：彼此之间对等，但都视对方为外人。但是妻子与丈夫和丈夫的父亲、祖父之间的义务却不对等，既表明妻与夫之间的不对等，又表明妻子与丈夫家庭之间的不对等，她只是世系的从属。男人为父亲和祖父服丧的等级高于对方为他的，在这一点上，妻子倒与他相同。
服丧的规定强调了女人在夫家既是外人又是内部成员的双重身份，但是祭祀祖先的传统又使她和丈夫父系家庭的联系非常牢固。一个未婚女儿在父母家参加大家庭祭祖仪式时地位较低——这时她和同辈的小姑娘们一样，站在多数年长女人的后面，看着主祭人和他的妻子把酒肉等祭品摆在祖先的牌位前。姑娘一旦结婚，在新家里有相应的位置，祭祖时她和妯娌们站在一起，随着辈分的提高往前移，如果她丈夫是长子，终有一天她会站在最前边，成为女主祭人，掌管准备和奉献祭品的工作。 (88)
授予一位妻子完整的礼仪身份（妾没有）可以使她死后不会被遗忘。年轻妻子即便早逝，丈夫再婚了，仍得为她设立牌位，丈夫的子孙，无论是不是她生的，都要保留、护卫这个牌位。但是丈夫去世以前，她的牌位不会与其他祖先的摆在一起。换句话说，她作为祖先主要因为她是儿子父亲的妻子而不因为她是母亲。此时孩子可以把她的牌位摆在一间私室里表示纪念。（类似的情况是留出一块地方置放她的棺木，直到丈夫死后安排合葬事宜。）夫妻双亡以后，他们的牌位在祭拜祖先的场合总成对地摆在一起。夫妻间这种互补性质的礼仪上的视觉形象可以在墓室壁画上见到（见第一章图8），画面上夫妻坐在一起，小辈们侍奉着他们。
儒家家族礼仪的规定和婚姻法之间有许多一致之处。角色和关系重于年龄和性别，强调义务重于权利。但是也有实质的不同。儒家模式给予妻子的尊严多于法律给予的。男人在祖先祭坛前担任的角色没有 (89) 妻子的协助就不完整。不仅因为男人需要继承人因而要有妻子，而且还得有妻子亲自参加祭祖仪式。其他女人，如妾，可以生养一个男继承人，但只有妻子才能与丈夫组成一对在一起祭祖。进一步说，也只有妻子死后与男人在一起——她的牌位与丈夫的双双列于祖先灵位前面，她的尸体在坟墓里与他的并列。
文学作品表现的意象
写了这么多，我注意的是官府和儒家学者、知识精英认可的婚姻的意义。但是与道德、礼仪或法律模式联系不太紧密的文学作品表现的同一主题在宋代文化里也比比皆是，通过很多途径塑造正常人的行为。诗、、奇闻轶事和民间传说不仅表达了诸如爱情、美丽和命运这一类话题，有时候还含有颠覆现存秩序的意味，偏爱自发的而不是控制的、出于激情的而不是理智的东西。
有很多资料可以用来推测婚姻的意象，如宋代作家们编辑的指教怎样写婚书、写贴在新房门上的对联的手册。 (90) 宋朝末年，有一部供月下老人使用的长达24章的参考书，专门提供做媒或提到婚姻大事时用的语汇。 (91) 婚姻书仪的范本经常引经据典，但它们并没有拘泥于“上以事宗庙”“阴阳”或“三从”的大框架内。相反，它们指示婚姻的其他方面，有些还偏离了正统观念。比如，婚姻的自然基础可以归结为《诗经》和《孟子》里的“宜其家室，宜其家人”。 (92) 为了说明婚姻大事是命中注定的，人们常引用经典里已成为格言、警句的段落。婚书大全一类手册常列出“人各有耦”“凤凰于飞”和“天作之合”等短语以供使用。 (93) 女大当嫁的观念常借《诗经》里的句子表达：“标有梅，其实七兮……标有梅，其实三兮。” (94) 经典著作把女子最美的短暂年华比喻为盛开的梅花，这个比喻很有影响。 (95) 诗人和画家在作品里常把可爱的女人与梅花并列（见图12）。 (96)
图12梅花盛开的树杈旁边的女子 宋代绘画《调鹦图》。哈里特·奥蒂斯·克鲁夫特基金会。礼仪，美国波士顿艺术博物馆（37302）。
求婚书和答婚书不止引经据典，还借用很多晚近的故事、典故。有一部参考书列出了适用于两个邻近家庭间议婚时用的往来文书范文：
千万买邻，久借依光之便；五两纳币，忽承合好之盟。偶固非吾，愿诚适我。
俭勤克尽，素高润屋之谋；警戒相承，精得肥家之道。讵意北平之富，不羞西岳之贫？
鼎来鲤素之书，复辱禽章之贽。何幸一壁之隔，允谐五世其昌！岂无他人，孰若此里仁之美？乃正佳婿，况翕然乡党之亲！ (97)
婚书中的典故来源于许多史料。“千万买邻”，此典故 (98) 出于一部正史。 (99) 聘礼为五匹布，出于礼仪典籍之一《周礼》。 (100) “合好”，出自《礼记》“婚姻者，合二姓之好” (101) 。提亲时媒人带着装饰过的雁或鹅作为凭证，此事见于《仪礼》。 (102) “五世其昌”引自《左传》谈到一桩婚事时说：“凤凰于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。” (103)
婚书提及的北平富裕的徐家，是流传了几个世纪的民间传说。年轻人杨雍在父母去世后离开了家，沉浸在悲痛中。最后他在一条路旁住下，靠为行人汲水、修鞋、打草鞋维持生活。几年以后，一位神仙化身成学生来到杨雍面前。神仙送给他一些种子（有的版本为“石砾”）吩咐他种下。杨雍照办，不久便结出了白璧和钱。神仙再次出现，建议杨雍找个妻子，杨表示反对，理由是没有人愿意和他这个年龄的人结婚。神仙向杨雍保证，如果向徐家女儿求婚，不会遭到拒绝。徐家是北平最有权势的人家，已经拒绝了很多求婚者。受杨之托的媒人到徐家后，徐家人以为他疯了。他们开玩笑说如果杨送来一对白璧和一百万钱币，就答应这桩婚事。由于有神奇的种子，此事对于杨雍说来并不困难，因此这一对就结了婚。后来他们有了10个儿子，组成一个大家庭。 (104) 宋朝人经常提及这个故事，如“种田生玉”“种玉得妇”“蓝田种璧”，所有这些表达的爱情色彩可能并不亚于婚姻命定思想。 (105)
学过古典文学的人写的婚书更像参考书里的范本。比如洪适（1117—1184）为第五个儿子向母族求亲时写了下面的婚书：
三世联姻，旧矣潘杨之睦；十缁讲好，惭于曷末之间。宋城之牍岂偶然，渭阳之情益深矣。伏承令女施縏有戒，是必敬从尔姑；第五子学箕未成，不能酷似其舅。爰谋泰筮，用结欢盟。夸百两以盈 (106) 门，初非竞侈；瞻三星之在户，行且告期。 (107)
洪适的婚书也像参考书里的范本一样频频用典。“百两”出自《诗经》，含蓄地表示聘礼丰厚。 (108) 提起给新娘系腰带就令人想起关于婚礼的经典描述：姑娘离家以前，女眷们一边整理她的衣服一边指导她在新家里如何行事。母亲说：“勉之敬之。夙夜无违宫事。” (109)
洪适在这封信里还明显地提到这是一桩亲戚之间的联姻。“潘杨”，指晋代家族三代联姻的潘岳和杨绥（仲武）；他们的友谊因为潘岳为杨绥写的感人的悼词而广为人知，该文被编入《文选》。 (110) “渭阳”一词源自《诗经》里的一首诗，指代甥舅情谊，秦国康公在渭阳会见他的舅舅、晋国的文公，并支持他得到晋国的王位。 (111) 这样的姻盟常被说成是“秦晋之匹”“秦晋之偶”“渭阳之情”。
洪适提到的“宋城”可以当作一个集中反映了流行思想的民间传说，有必要详细引述一遍。唐朝初年，孤儿韦固为找一个合适的妻子碰到很多烦恼。628年，他住在宋城一家小旅店里，打算看看有没有可能和姓司马的姑娘谈婚事。一天清晨，他很早就到庙里去和媒人会面。到了庙里时月亮还没落下，一位老人坐在台阶上就着月光看一本册子。韦固偷眼看过去，但是看不懂。他问老人在看什么，说自己什么都认得，即便是梵文也能读懂，但却不认识册子里的字。老人笑了，告诉他这本书不属于这个世界，是冥界的官吏用来管理人世命运的。老人说自己就是这样的官，负责婚姻大事。韦固立刻抓住这个机会诉说自己的情况，说自己为婚事努力了十年，但运气一直不好，不知道这一次会不会成功？老人给了他坏消息：韦固的新娘当时只不过3岁，她17岁以前二人不能结婚。韦固问老人能不能打开包袱让他看一看，老人让他看里面的红绳。老人告诉他，那红绳是用来拴住未来夫妻两人的脚的。“虽仇敌之家，贵 (112) 贱悬隔，天涯从宦，吴楚异乡，此绳一系，终不可逭。”韦固还从老人那里得知旅店北边卖菜老妇的女儿就是自己的未婚妻。韦固和老人一同走到那里，看见老妇和孩子，她们显然是社会底层的人。韦固不愿意接受这样的命运，问老人有没有可能杀死她以改变命运。老人回答说不可以。因为她命中注定要因儿子享有盛名，不会被杀。老人消失了以后，韦固派仆人去杀小姑娘，因为他绝不能娶一个卖菜人的女儿。仆人刺向孩子眉毛旁边，然后逃走，以为已杀死了小姑娘。14年过去了，韦固还没有找到妻子。他确实当了官，最后，上级官员把侄女嫁给他做妻子。她当然就是那个被刺伤眉毛的小姑娘。她很小的时候父母就都去世了，被托付给乳母。后来她的叔叔——韦固的上司把她领回去并抚养大。韦固看到她眉边的疤痕，给她讲述了整个故事，从此，月下老人的传说便流传开来。 (113)
谈到婚姻，除了“宋城”，人们还可从这个故事另外的十几个俗语中受到启发，如“红绳”，“月下老人”或“娶菜贩女儿的男子”。 (114) 无论何时，人们听到这些俗语就等于被提醒婚姻的特性不一定是法律和伦理强调的那些：婚姻是命中注定的，命定的婚姻是神秘的，婚姻是联结两群人的纽带。婚姻命定的故事得到广泛流传，无疑应大大归功于被普遍接受的佛教因果论思想，但是，这个故事被人喜爱，却不仅仅源于狭窄的宗教因素。
作为婚姻意象的红绳显然给人留下深刻印象。婚书和对联里的很多比喻都以“系”“结”“缠”等词汇——或可以打结、缠绕的东西：带子、绳索、彩带、藤蔓——作隐喻。婚姻被想象为用绳把夫妻拴在一起；俚俗用语把娶妻称之为“索”妻。 (115) 索的隐喻表示夫妻好比一条线——从而建立在父系线索的想象上。婚姻把两条线打了个结又使这个结难以解开。当然，有些事实证明结比线更牢固，拉扯打了结的线会扯断了线却没有解开结。
除了月下老人的红绳和由母亲扎系的彩带，另外两个由“系”引申的婚姻想象也很常见：“绛纱系臂”和“结发”。到了宋代，在缔结一桩姻缘的过程中，“绛纱系臂”已提高到等同于古代“问名”仪式的程度。绛纱系 (116) 臂的典故来自273年晋朝皇帝观察许多来自好人家的姑娘，从中选妃的故事。他选中的姑娘因肩上缠绕着红绸而格外醒目。 (117) “结发”在宋代是表示结婚时常用的带有诗意的词汇。汉代苏武一首名诗《留别妻》中有“结发为夫妻”的句子。曹植（192—232）的诗句有：“与君初婚时，结发恩义深。”杜甫（712—770）的《新婚别》写道：“结发为妻子。” (118) 宋代学者对这些诗的含义进行了各种各样的解释。有人提出，第一次把结发和婚姻并列在一起，只不过是偶然：把头发扎起来是为了打仗而不是结婚。另一种解释，结发的典故实际上来自给姑娘的嫁妆扎记号的仪式。但是普通人——即便不识字，也会说出著名的诗句——很明显，喜欢把结发当作结婚的象征。人们按字面意思理解，结婚就是把夫妻的头发系起来，事实上，这已经成为后来的婚礼中一个普遍的做法。（见第四章）
婚姻是命定的和婚姻像一个结或一条带，大概是最普遍的婚姻意象。我将在下文讲述洪迈写的几个故事，它们透露了其他几个与婚姻、社会性别、性倾向有关的常见的民间观念，比如应当婚配的压力，被美女吸引有多么危险，节妇奇迹般的、不可思议的力量及由嫉妒产生的非人的残酷。让我以讲述洪迈的两个表达婚姻命定论的故事结束这部分的写作。
章?楫?娶?妻
金华士人章楫，因至衢州，问卜于刘肆，得一诗，其末句云：“也须再唱新郎曲，王婆开口笑未熟。”茫不可晓。问刘，刘曰：“吾但据占书如此，亦不可妄解，他日当自验。”时楫妻在室无恙，颇恶再唱之语。未几，妻病卒。同郡陈秀才娶程衡女兄，陈忽殂，程氏服终，改嫁于楫。常拜扫先垄，拉衡兄弟出郊，从容谈及婚姻事诚非偶然，取向者挂影告之。衡叹曰：“岂特如是，家姐姓氏皆见此矣。”盖程字之 (119) 右畔乃王上一口，所谓王婆开口也。左畔从禾，岂非米未熟乎！其义昭然。 (120)
金?君?卿?妇
荆南莫太首之女，年十有八岁，既得婿，将择日成礼，梦人告曰：“此非汝夫，汝之夫乃金君卿也。”既觉，不以语人，但于绣带至每寸辄绣金君卿三字。母见而疑之，以告其父。父物色府中，至于胥史小吏，无有此人。诘其女，具以梦白。未几，所议之婿果死。后半岁，新峡州守入境，遣信至府，则金君卿也，始悟前事。至，别厚待之，流连累日，知其新失伉俪，以女梦告之。金曰：“君卿犬马之齿四十有二矣，比于贤女，年长以倍，又加其六焉。且悼亡未久，义不忍也。”主人强之，且曰：“因缘定数，君安能辞？”不得已，竟成婚。后三十年，金乃卒。妻生数子。金官至度支郎中，番阳人也。 (121)
第二个故事不仅给我们提供了另一个表达婚姻命定论神秘性质的例子，还暗含着倾听准新娘感情的声音而应有的理智：她应该嫁给什么人，在她看起来不理智的想法后面也许隐含着实质性内容。
??
本章讨论的模式和意象，全面地说，彼此互相支援。儒家家庭伦理支持了视女性婚姻方面的地位是她的基本身份这种法律原则。礼仪模式则是亲属之间联姻和服丧的严格规定的法律基础。佛教因果论衍生的婚姻命定论、婚姻命定论衍生的民间传说虽然与之无关但也强化了应该慎重从事的古代儒家思想。与此同时，几种体系的侧重点各不相同。法律对于婚姻的塑造在于禁止非法婚姻，并侧重于可接受的行为的限度。儒家思想从延续血脉的角度强调婚姻中的义务和德行，特别是妻子 (122) 的。文学作品和民间传说更多地从个人而不是家族联姻的角度塑造婚姻，集中于神秘而不可预知的爱情。这些模式和意象有两种含义，由于多数人接受它们因而广泛、有效地渗透进思想和行为方式当中。虽然内容互不相同，但是没有哪一套思想可以在狭窄的或预定的轨道上限制人们的思想和行为。
作为整体，家庭体系里的婚姻和女性角色概念都建立在第一章讨论的更基本的社会性别差异的命题上并使后者复杂化。婚姻模式以假设的男女间本质的差别为基础。与此同时又从未视女人为简单的女人：她们是女儿和儿媳、母亲和婆婆、妻和妾；就她们的身份认定而言，关系与性别同样重要。女性从婚姻体系获得的角色已被社会性别化了，这些角色只有女人能得到，但又把她们分隔在对立的范围里。
尽管本章的主题是最基本的考察婚姻的途径，基本因素的变化比较缓慢，但是单向度的变化仍然应该引起注意。儒家思想和法律规定尽管非常古老，但在宋代演进的过程里多半广为人知，被大众接受。正如“导言”所论，宋代是这样的时代，士人阶层生长壮大，城市化和更稠密的人口定居方式使普通农民与土人有更频繁的接触。此外，理学运动的重大动力之一是想更充分地利用儒家价值观、礼仪，甚至于当时施行的法律教化普通人。学者们谴责佛教侵入殡葬、祭祖等家庭事务。地方官试图移风易俗，学者们写文章和手册昭示正确的原则和程序。所有的努力产生了一个结果，宋代不知道法律不允许同时有两个妻子的人越来越少，不知道儒家将道德价值赋予社会性别差异思想和妻子应忠于婚姻家庭的人也越来越少。学者在教化方面的努力有助于传播精确的法律知识，比如朱熹第一次为官期间就颁布了纠正订婚习俗的法律规定。 (123) 宋朝时连民间故事都传播得更广，因为城市化、运输工具的改进、地区间贸易的增多都使民间故事很容易通过口述进行传播。如果我们还记得各种类型的书籍发行得不计其数，就有更多的理由断定，宋代的变化以更大程度的跨地区、跨阶级地分享基本的文化前提为方向。
(1)?27
(2)?参见布莱克（Bk）：《中国阴阳五行思想中的性别和宇宙论》；鲍家麟（Pao）：《阴阳学说与妇女地位》，《汉学研究》52：501—12；阿纳戈斯特（Anagnost）：《当代中国的性别转换》319—322。
(3)?28
(4)?陈自明：《妇人大全良方》卷4，1：1—3，四库全书。
(5)?陈梦雷编：《古今图书集成》395：11。
(6)?司马光：《家范》8：659。
(7)?朱熹、张伯行：《小学集解》2：33。
(8)?程颢、程颐：《二程集》周易程氏传3：884，北京：中华书局，1981。
(9)?29
(10)?程颢、程颐：《二程集》周易程氏传3：977，854，864，972，982。
(11)?袁采：《袁氏世范》1：5，20，3：5，丛书集成。
(12)?参见柏清韵（Birge）：《朱熹与女性教育》；曼素恩（Mann）：《打扮出嫁女：清中期的新娘和妻子》；伊沛霞（Ebrey）：《女人、钱和阶级：司马光和理学家的女人观》。
(13)?30
(14)?参见方闻（Fong）：《宋元绘画》77；巴恩哈特（Barnhart）：《沿着天际线：王氏家族藏品中的宋元绘画》。其他宋代女人侍候男人的绘画，见台北故宫博物院：《故宫名画选萃》1970：14，1978：36；高居翰（Cahill）：《中国画》60；斯派泽（Speiser，Goepper，and?Frib）：《中国艺术》19；何惠鉴（Ho）等：《八个朝代的中国绘画：尼尔森画廊的藏品——阿特金斯博物馆、堪萨斯城、克利夫兰艺术博物馆》54。
(15)?海陶玮（Hightower）：《词人柳永：第一部分》。
(16)?31
(17)?黄宏荃：《英译宋代词选》141，北京：解放军出版社，1988。
(18)?32
(19)?33
(20)?34
(21)?朱熹：《朱子成书·家礼》1341。
(22)?35
(23)?36
(24)?参见伊沛霞（Ebrey）：《朱熹〈家礼〉英译》36—45。
(25)?37
(26)?其他例子，见台北故宫博物院：《故宫名画选萃》1973：19；高居翰（Cahill）：《中国画》53；方闻（Fong）：《宋元绘画》77。
(27)?于君方（Yü??fang）：《中国民间文学中观音的形象》，《汉学研究》1990，8，1：221—285。
(28)?《李清照集》11，北京：中华书局，1962。
(29)?巴曼（Barme）：《新鬼，旧梦：中国人反抗的声音》119—130。
(30)?德沃金（Dworkin）：《女怨》95—116；布朗米勒（Brownmiller）：《女性主义》33—34。
(31)?38
(32)?见南珂通世：《支那妇人缠足的起源》，《史学杂志》1898，9，6：496—520；贾申：《中华妇女缠足考》，北京，1925；李荣楣：《中华妇女缠足史谭》，载于姚霝犀编：《采菲录续编》，天津：时代公司1936；李豪伟（Levy）：《中国的缠足：一种稀奇的色情习俗史》；朱瑞熙：《宋代社会研究》141—145，台北：弘文馆，1986。
(33)?周密：《浩然斋雅谈》2：10，四库全书。
(34)?徐积：《节孝集》14：7，四库全书。
(35)?张邦基：《墨庄漫录》8：89，丛书集成。
(36)?如洪迈：《夷坚志》乙3：206，支景2：892，三壬5：1505，北京：中华书局，1981；脱脱：《宋史》65：1403，北京，中华书局，1977；陈荔荔（?Li?li）：《董西厢诸宫调：一首中国曲》25。
(37)?朱瑞熙：《宋代社会研究》144，台北：弘文馆，1986。
(38)?衢州市文管会：《浙江衢州市南宋墓出土器物》，《考古》19，11：1004—1011，1018。
(39)?福建省博物馆：《福州南宋黄昇墓》8，19，，84，北京：文物出版社，1982。
(40)?江西省文物考古研究所、德安县博物馆：《江西德安南宋周氏墓清理简报》，《文物》1990，9：1713。此例中的周氏是特别尊贵的那种人，尸体保存完好。从照片看，双脚大脚趾朝上翻卷，与别的墓出土的鞋大小一致。文字描述脚裹得像弯月一样。可见宋代的大脚趾朝上弯，与后来的朝下弯不同。鞋的宽度表明小脚趾必须朝下弯着。
(41)?39
(42)?40
(43)?毛晋：《宋六十名家词》1：14，国学基本丛书；周密：《浩然斋雅谈》2：10，四库全书；刘过：《龙洲词》7—8，四库全书；姚勉：《雪坡集》44：14，四库全书。
(44)?太平老人：《袖中锦》3，百部丛书集成；陈亮：《陈亮集》20：273，北京：中华书局，1974。
(45)?车若水：《脚气集》1：22，百部丛书集成。
(46)?白珽：《湛渊静语》1：1，丛书集成。
(47)?陶宗仪：《辍耕录》10：158，丛书集成；李豪伟（Levy）：《中国的缠足：一种稀奇的色情习俗史》38—40，错误地把缠足的史料定位于张邦基以前的两个世纪。
(48)?41
(49)?见沃克曼（Workman）：《三位中世纪词人温庭筠、韦庄和李煜词中的闺中主题》；傅汉思（Frankel）：《盛开的梅花和宫女：中国诗解》；傅恩（Fusek）：《在花朵之中：〈花间集〉》；比莱尔（Birrell）：《灰朦朦的镜子：南朝爱情诗中的宫女形象》。
(50)?42
(51)?43
(52)?见奥特纳（Ortner?and?Whitehead）：《性的意义：性别和性的文化建设》。
(53)?44
(54)?见桑德（Sanday?and?Goodenough）等：《第二性之外：性别人类学的新方向》；康德（Kondo）：《打造自我：日本一间工场里的权力、性别和认同的讨论》。
(55)?曼德尔鲍姆（Mandelbaum）：《女人的隐身和男人的荣耀：北印度、孟加拉国和巴基斯坦的性别角色》。
(56)?45
(57)?《十三经注疏·礼记》61：4，台北：艺文印书馆。
(58)?《十三经注疏·尔雅》4：19，台北：艺文印书馆。婚姻关系术语，见彭利芸：《宋代婚俗研究》1—4，26—36，台北，1988；陈鹏：《中国婚姻史稿》1—5，北京：中华书局，1990。
(59)?46
(60)?许慎、段玉裁：《说文解字注》12B：10，国学基本丛书。
(61)?许慎、段玉裁：《说文解字注》12B：9，国学基本丛书；《十三经注疏·礼记》26：19，台北：艺文印书馆。
(62)?47
(63)?中国的婚姻法，见吕诚之：《中国婚姻制度小史》，上海：龙虎书店，1935；陶希圣：《婚姻与家族》，台北：人人文库，［1935］1966；陈顾远：《中国婚姻史》，台北：商务印书馆，［1936］，1978；仁井田升：《支那身份法史》537—554，东京，1942；滋贺秀三：《中国家族法的原理》415—437，东京，1967；瞿同祖（Ch039039ǖ?Tong?tzu）：《中国法律与中国社会》91—127；麦克里里（MCreery）：《中国和南亚女人的财产权和嫁妆》；杜敬柯（Dull）：《汉代的结婚和离婚：前儒家社会一瞥》；戴炎辉（Tai?Yen?hui）：《中国古代法律中的离婚》；李敖：《宋代的离婚——夫妻同体主义下的宋代婚姻的无效撤销解消及其效力与手续》，载《李敖全集》第1卷，台北，1980；梅杰（Meijer）：《牌楼的代价》；伍慧英（Ng?Vivien）：《意识形态与性欲：清代强暴法》；袁俐：《宋代女性财产权述论》，杭州大学历史系宋史研究室编：《宋史研究集刊》第2卷，1988；林克（Link）：《肥沃土地上的孤独影子：宋代上层阶级女性观的变化》；陈鹏：《中国婚姻史稿》，北京：中华书局，1990；奥克（Oko）：《等级制与和谐：从清代案例看家庭纠纷》《中华人民共和国的女人、财产和法律》；柏清韵（Birge）：《宋代的妇女和财产（960—1279）：福建建州的理学和社会变化》。
(64)?窦仪：《宋刑统》13：14，台北：文海，［1918］1964。
(65)?《宋刑统》13：15。
(66)?《宋刑统》13：16。
(67)?48
(68)?《宋刑统》13：13。
(69)?《名公书判清明集》9：349，北京：中华书局，1987。
(70)?《宋刑统》14：1，26：19。
(71)?《宋刑统》14：2，3；《十三经注疏·礼记》51：25。
(72)?《宋刑统》l4：1。
(73)?《名公书判清明集》4：107。
(74)?《宋刑统》14：11，14：6。
(75)?《宋刑统》14：6—8。
(76)?49
(77)?《宋刑统》22：11，23：8。
(78)?《宋刑统》26：18，21。
(79)?50
(80)?徐道邻（Hsu，Dau?lin）：《儒家“五伦”的神话》；刘广京（Liu，Kwan?g）：《正统的社会伦理：一种角度》；张伯行、朱熹：《小学集解》2：33，35，4：81—82，5：115—120，6：161—164。
(81)?张伯行、朱熹：《小学集解》2：33，35，4：81—82，5：115—120，6：161—164，丛书集成；凯莱赫（Kelleher）：《回到基点：朱熹的〈小学〉》。
(82)?司马光：《家范》8：675，《中国哲学名著集成》，以《隋书》80：1806为基础。
()?51
(84)?见伊沛霞（Ebrey）：《中国古代的儒学和家庭礼仪：礼仪著作中的社会史》；林克（Link）：《肥沃土地上的孤独影子：宋代上层阶级女性观的变化》。
(85)?朱熹：《家礼》，见《朱子成书》，编于1341年。
(86)?52
(87)?张载：《张载集》300，北京：中华书局，1978。
(88)?朱熹：《家礼》，见《朱子成书》4—5，50—54。
(89)?53
(90)?可见于下列参考书中，陈元靓：《（新编纂图增颣群书颣要）事林广记》，未出版的胶片；刘应李：《新编事文类聚翰墨全书》，编于1307年；《新编事文类要启札青钱》（元），东京：古典研究会据1324年本重印，1963；熊晦仲（宋）：《新编通用启劄截江网》宋版，静嘉堂；王罂（元）：《群书类编故事》，台北：商务印书馆。
(91)?《新编婚礼备用月老新书》据宋本影印。
(92)?《十三经注疏·诗经》1B：15，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981；《十三经注疏·孟子》3B，3，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(93)?来自《十三经注疏·左传》6：21，9：23，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981；《十三经注疏·诗经》16：3，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(94)?《十三经注疏·诗经》1：2—3，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(95)?54
(96)?见傅汉思（Frankel）：《盛开的梅花和宫女：中国诗解》；尼尔（Neill）：《学者的共享：中国艺术在耶鲁》；比克福德（Bikford）：《玉骨，冰魂：中国艺术里盛开的梅花》。
(97)?刘应李：《新编事文类聚翰墨全书》11：11，编于1307年。
(98)?55
(99)?李延寿：《南史》56：1397，北京：中华书局，1975。
(100)?《十三经注疏·周礼》14：16，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(101)?《十三经注疏·礼记》61：4，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(102)?《十三经注疏·仪礼》4：1，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(103)?《十三经注疏·左传》9：23—24，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(104)?李昉：《太平广记》292：2325，北京：中华书局，1961。另一个例子，见干宝：《搜神记》11：137，北京：中华书局，1979。
(105)?如《锦绣万花谷》前18：6，台北：新兴书局，1969；谢维新（宋）：《（古今合璧）事类备要》前61：2，台北：新兴重印，1969；刘应李：《新编事文类聚翰墨全书》乙4：9编于1307年；胡继宗（宋）：《书言故事》1：28，1589年编。
(106)?56
(107)?洪适：《盘洲文集》64：16，四库全书。
(108)?《十三经注疏·诗经》18，4：8，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981；胡继宗（宋）：《书言故事》1：33，1589年编。
(109)?《十三经注疏·仪礼》6：12，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981。
(110)?萧统：《文选》56：1225，香港：商务印书馆，1965。
(111)?见司马迁：《史记》5：185—196，39：1660—1662，北京：中华书局，1969。又见《十三经注疏·诗经》6，4：10，台北：艺文印书馆据1821年本重印，1981；胡继宗（宋）：《书言故事》2：2，1589年编。
(112)?57
(113)?李昉：《太平广记》159：1142，北京：中华书局，1961。另一种稍有不同的翻译，见高辛勇（Kao）：《超自然的和迷人的中国古代流言：选自3—10世纪》271—274。
(114)?如《锦绣万花谷》前18：5—6，台北：新兴书局，1969；《新编婚礼备用月老新书》前7：1，台北“中央图书馆”据宋本影印；王罂（元）：《群书类编故事》8：2，台北：商务印书馆重印；谢维新（宋）：《（古今合璧）事类备要》61：2，台北：新兴重印，1969；刘应李：《新编事文类聚翰墨全书》乙4：2，编于1307年；《新编事文类要启札青钱》别2：3（元），东京：古典研究会重印，1963；胡继宗（宋）：《书言故事》1：31，1589年编。
(115)?赵与时：《宾退录》9：114，上海：上海古籍出版社，宋元笔记丛书，19。
(116)?58
(117)?房玄龄：《晋书》31：962，北京：中华书局，1974。
(118)?萧统：《文选》29：638，香港：商务印书馆，1965；余冠英：《曹操曹丕曹植诗选》36，香港：大光出版社，1972；杜甫：《杜少陵集详注》4·7，仇兆鳌编，香港：太平，1966。
(119)?59
(120)?洪迈：《夷坚志》补18：1720，北京：中华书局，1981。
(121)?洪迈：《夷坚志》丙13：477，北京：中华书局，1981。又见陈鹏：《中国婚姻史稿》16—20，北京：中华书局，1990。
(122)?60
(123)?见伊沛霞（Ebrey）：《中国古代的儒学和家庭礼仪：礼仪著作中的社会史》45—144；朱（Chu，Ron?Guey）：《朱熹和公开的教导》。